Assim, havia Virginia que praticava a umbanda de omolocô, e Albertina o candomblé kêto (Conceição e Cláudio montaram um terreiro na Grande Lisboa). Outros, a partir dessas referências, também foram se estabelecendo. Quando Virgínia mudou-se da região da Baixa para Benfica, montou o terreiro Tenda de Umbanda Ogum Megê (PORDEUS Jr., op. cit., p. 36), Pai João sendo um de seus filhos, aprendeu com ela, portanto, as práticas da umbanda de omolocô. Após ela transferir-se para um novo terreno em Sintra (que Pordeus Jr. diz ser em Polima), desenha-se a história de Pai João como chefe de terreiro.
Porém, é preciso explicar antes o desfecho dos terreiros de Virginia e Albertina. As informações sobre esse desdobramento foram-me dadas por Pai João, Maria e Filipa. As duas últimas, estiveram no terreiro de Cláudio, e se afastam em função de desentendimentos relacionados a valores em dinheiro indevidamente apropriados, segundo relataram. O terreiro de Virginia, depois de sua mudança para Sintra, teria experimentado período de decadência com perda de filhos-de-santo e clientes. Pai João definiu por uma frase, o que em sua opinião aconteceu com Virginia e seu terreiro: “ela comprou uma roça a descer, e a vida dela começou a descer”.
A forma como Virginia teria conduzido o terreiro em Sintra tem relação com aquilo que os umbandistas, principalmente, consideram como fator importante de identificação da vinculação do chefe de terreiro com o sagrado: trata-se da prática da humildade e da caridade. A desvinculação desse propósito define a utilização do sagrado para interesses particulares, especialmente os que se voltam para o ganho financeiro. Entre os terreiros são vários os relatos sobre as consequências sobre o desequilíbrio do corpo e do espírito gerados por essa opção, especialmente dirigidos ao self e à vida de familiares (ver: MOTT, 1976; SILVA, 1976; MAGGIE, 1977).
Existe a firme convicção entre os seguidores das religiões afro-brasileiras, que ao projetar interesses privados a partir do sagrado, são gerados desequilíbrios e inversão dos propósitos desse sagrado sobre o indivíduo e seus próximos, causando-lhe doenças e infortúnios. A lógica que subjaz a essa convicção, explica que o corpo do religioso, sendo aberto, sem a proteção das entidades ficaria â mercê de sua própria sorte, suscetível às invasões e ações obsessivas.
O distanciamento de Virgínia aos propósitos da caridade e a boa condução do sagrado, como indicado na fala de Pai João, teriam desequilibrado o terreiro por completo. Quando Filipa. diz: “ela chegou a por filho no buraco, para tirar o orixá e por o exu”, e “ao colocar o filho no buraco e leva-lo para deitar o exu de alma em seguida, estava se pondo no buraco”, faz justamente referência ao desdém com o sagrado. O mesmo desvio do sagrado, com os seguidos fatores negativos, teria acontecido com Albertina, que segundo Filipa, “fez muita marmotagem”, e como resultado as consequências caíram sobre seu filho que faleceu aos 22 anos, desastre que se somou a uma sequência de infortúnios em sua vida, a ponto de leva-la ao abandono das práticas afro-brasileiras e adesão à religião mórmon.
Maria e Filipa disseram terem dado muito dinheiro ao Cláudio para trabalhos, que ele usou para interesses não relacionados aos propósitos dos orixás, indicativo de suspeição de sua disciplina moral como chefe de terreiro. Saíram magoadas pelo fato de o pai-de-santo ter usado da confiança delas para tirar-lhes as economias. Como consequência, desistiram de tocar ou acompanhar terreiros que não fosse o de Pai João, embora reservem envolver-se diretamente na hierarquia e na ordem nos rituais no terreiro. Existem, portanto, relações de apego ao sagrado, com concomitante envolvimento com o terreiro, e existem outras separadoras dessas relações, por serem extensões que se projetam para o exterior. A renúncia de chefe de terreiro às formas de excesso à vida do terreiro torna-se um ativo que lhe assegura ganhos na comunicação com as entidades sobrenaturais, um algo mais que lhe é reservado e que corresponde exatamente à proporção lícita da expectativa do sagrado. Por isso, que a justificativa dada ao fracasso de um chefe religioso pelo desvio do sagrado funciona como uma arma de ataque que serve para evidenciar sua inexistência do terreiro de quem fala.
Por essa leitura, em Portugal os terreiros revivem as expectativas em torno na função de chefe de terreiro baseadas na associação do sagrado e a evitação de seu desvio. Essa conjunção moral é tida como garantidora aos chefes de terreiro, de sucesso em termos de cliente e acólitos. Porém, é uma qualidade que deve ser vivida e demonstrada através de atitudes morais, possíveis de serem viabilizadas pela dedicação integral ao terreiro com a consequente renúncia da vida privada. São qualidades que se definem pelo tipo de relação moral que o chefe de terreiro deverá ter na administração do sagrado: com total envolvimento com o terreiro, com os filhos-de-santo, e com os clientes.
A primeira dessas definições diz respeito à maneira como o chefe de terreiro deverá conduzir a casa de culto. E aqui entra uma perspectiva de gênero que explica, pelo menos em parte, a prevalência da presença de mulheres nas fases primevas da umbanda em Portugal. O terreiro é uma unidade de culto que toma tempo a ponto de exigir de seu chefe uma dedicação full time, cujo envolvimento não deverá ser tão só material, mas principalmente espiritual. As mulheres, devida às estruturações das relações de gênero em Portugal, por terem, por vezes, de assumir não são as responsabilidades domésticas, mas também o sustento da família (SILVA, 1986), estariam mais aptas a esse tipo de envolvimento. Espaço físico, iconografias, indumentárias rituais e clientes, são definidores de sua visibilidade.
Isso vai requerer dos terreiros de Portugal, um conjunto de procedimentos e ações que os pais-de-santo deverão seguir, baseados nos preceitos litúrgicos instituídos pelos terreiros do Brasil, por isso a necessidade de ser demonstrada vinculação religiosa a pais-de-santo e casas de culto brasileiros. Quanto maior a ligação e afinidade que ele externar em relação a esses preceitos, maior será sua autoridade no terreiro. Tanto que os pais-de-santo sentem-se a vontade para falar das viagens ao Brasil para visitas a terreiros e aprimoramento da formação religiosa.
Quando por fatores diversos, essas viagens não se realizam, ele envidará esforços para elaborar a referência ao Brasil pela genealogia de santo, remetendo-a a renomados chefes de terreiros brasileiros, principalmente os da Bahia. Ou ainda discursarão demonstrar conhecimento da literatura afro-brasileira de conteúdo litúrgico, em livros de umbanda e candomblé de editoras brasileiras voltadas para esse assunto (SARAIVA, 2010). O Brasil é tido, assim, como o espaço do sagrado autêntico, que será discursado e demonstrado pela precisão na linguagem ritual das entidades, nas relações votivas, mímicas, indumentárias e, sobretudo no conceito de pureza em relação ao sagrado, desde que todos estejam relacionados ao ideal dos rituais praticados nos terreiros do Brasil.
Porém, o espaço físico e a autoridade mágica legitimada pela referência ao Brasil não são suficientes para conferir o êxito de um terreiro. É preciso um terceiro aspecto que não existirá sem os anteriores, que é ser dadivoso, isto é proceder com o máximo de liberalidade possível, pois ser dadivoso é ser generoso. Pelo menos nas religiões afro-brasileiras em Portugal, esse é um procedimento que salvará o terreiro de acusações de outros concorrentes, principalmente a acusação que chamaremos aqui de inflação do ego, que nos terreiros caracteriza um comportamento muito bem tipificado para mencionar, que às vezes, importantes pais-de-santo deixam-se corromper pela vaidade e o consumismo.
O fato de termos escutado frases como: “Virginia morreu com a idade, quase louca e sozinha”, “Albertina também se enterrou”, “um terreiro na Quinta do Conde apresenta pombas-gira com peitos nus e só aceitam meninas novas”, denotam aa acusações decorrentes de um excesso do self, a inflação do ego, justamente por se referir à prevalência das ambições do chefe de terreiro em prejuízo ao comportamento dadivoso. Tais acusações decorrem de uma situação de mercado, aos quais os chefes de terreiros estão inseridos. Uma vez que a adesão a todas as religiões é voluntária e sendo elas toleradas no âmbito do Estado Nacional, segundo argumento de Berger (1985), os grupos religiosos concorrendo entre si, a religião seria colocada no mercado como um produto. A propensão à adesão de acólitos e clientes por conta do imaginário português, aos códigos da religião afro-brasileira contribuiu para o sucesso de muitos pais-de-santo e terreiros, permitindo-lhes dedicar exclusivamente ao terreiro.
Um chefe de terreiro em Portugal pode auferir rendimentos suficiente para projetar seu status social à classe média portuguesa (por exemplo, um jogo de búzios custa em torno de € 75,00; os ebós e boris somados passam de € 2000,00 em terreiros bem conceituados; também um terreiro pode arrecadar cerca de € 350,00 por gira, como o caso do terreiro de Joana, antes de mudar-se para Vila Nova de Gaia ). Essa realidade acabou por gerar competição entre os terreiros pelo fato de eles terem-se colocado no mercado religioso de Portugal (SARAIVA, 2010) obrigando-os a adquirir níveis de conhecimento religioso, potencializados pela propagação da vinculação ao sagrado autêntico, cujo paradigma são os terreiros do Brasil.
Como essas religiões em Portugal absorveu também do Brasil a autonomia de cada unidade de culto, que diz não existir qualquer autoridade fora dela, que seja maior que aquela do pai-de-santo, a obrigação de ser dadivoso ou generoso torna-se uma espécie de controle social exercido sobre os terreiros em Portugal, circunscrevendo-os a um limite de possibilidades no seu funcionamento, que jamais ultrapassará a dos concorrentes. Por conta disso, somado ao fato de a adesão ao terreiro ser voluntária, o chefe de terreiro deve empenhar-se em todas as frentes para mostrar-se eficaz na administração da casa de culto, implicando quase sempre no prejuízo total à sua vida privada. É tal situação que o força a tornar-se um especialista mágico profissional, como é o caso de Pai João de Iemanjá.
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